【作者简介】

王向远 (1962-     )，北京师范大学文学院教授、博士生导师，教育部“长江学者”特聘教授 (2017度入选)，北京师范大学东方学研究中心主任，中国作家协会会员，国家社科基金重大项目首席专家，中华学术外译两部著作的入选作者。在《中国社会科学》《文学评论》等发文240余篇，出版著作20余部计600余万字，译作10余部计350余万字。结集有《王向远著作集》全10卷(2007)、《王向远教授学术论文选集》全10卷(2017繁体字版)。

王向远教授

“不易”并非“不容易”——对释道安“三不易”的误释及其辨正

（本文发表在北京师范大学学报(社会科学版)2017年第4期，第41-51页。经作者授权由“外国文学文艺研究”微信公众号推出。）

摘　要：东晋释道安的“五失本、三不易”中的“三不易”之“不易”，一直被训释为“不容易”。而从文字训诂及道安一以贯之的翻译思想来看，“不易”之“易”宜作“轻易”解，“不易”宜作“不变”解。“不易”并非“不容易”，而是不变、“不轻易”或“勿轻易”之谓。“三不易”是为了规避“五失本”而对译者提出的三条“勿轻易而为”，概言之：勿轻易以古适今、勿轻易以浅代深，勿轻易臆度原典。可视为翻译的“三戒”。假若将“不易”解释为“不容易”，便会把“三不易”当做三条“不容易”做而又要努力去做的事，这不仅不符合“五失本”与“三不易”之间的逻辑关系，而且完全颠倒了道安的原意。正确训释和理解“三不易”，对于中国传统译学理论的阐发和当代中国翻译理论及翻译文学的学科建设都具有重要意义。

关键词：中国古代译论；道安；“五失本、三不易”；

A Note on Misunderstanding of SHI Dao-an's Key Principle in Translation

Abstract：SHI Dao-an in the East Jin Dynasty proposed a translation principle termed “bu yi”, where “yi” has long been understood as“easy”. But from the perspective of the translation theory Dao-an advocated, this “yi” should be interpreted as “wilful” or something similar and therefore “bu yi” should be “not wilful”. In fact, this principle aims to avoid wilful behaviors in translation. It follows that proper explanation of something like this in ancient Chinese literature is important for interpreting traditional Chinese translation theory and for constructing the discipline of translation literature.

Keyword：translation theory in ancient China; Dao-an and his translation principle;

一、所谓“五失本、三不易”

在中国古代佛教及佛经翻译史上，东晋时代的释道安（312－385年）是一个极其重要的人物。梁代释慧皎《高僧传》说：“安穷览经典，钩深致远。其所注《般若道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，乃析译甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽深旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。”[1] 隋代翻译家彦琮说：“余观道安法师，独秉神慧，高振天才，领袖先贤，开通后学，修《经录》则法藏逾阐，理众仪则僧宝弥盛，世称‘印手菩萨’。”[2] 梁启超《翻译文学与佛典》说：“安为中国佛教界第一建设者。”[3]方广锠《道安评传》说：“道安是代表了佛教初传期的终结的划时代人物”[4]。此外，作为一个有开创性的翻译理论家的道安，也不应该被我们忽视。道安为汉译诸经写了多篇序言，有不少涉及佛经翻译理论与实践的各个方面，如《道行经序》、《合放光光赞略解序》、《比丘大戒序》、《鞞婆沙序》、《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》等。其中写于建元十九年（公元383年）的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》最为重要。在此文中，道安提出了翻译的“五失本、三不易”说——

译胡为秦，有五失本也：一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传（传，传译——括号内文字为引者注，下同）可（可，适合）众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失本也。四者胡有义说（义说，用来复述、概括前面经文之短偈），正似乱辞（乱辞，篇末总结全篇要旨的话），寻说向语，文无以异。或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说。而悉除此，五失本也。

然般若经（佛教般若类经典）三达（三达又称三明，即对“宿命、天眼、漏尽”三事通达无碍）之心，覆面（覆面指佛陀面相，舌头又宽又长，可以将脸覆盖，“舌出覆面”是“不妄语”之表现）所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也。

愚智天隔，圣人叵阶（叵阶，难以企及），乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。

阿难出经（指佛陀十大弟子之一阿难陀在佛教徒第一次结集上诵出经文）去佛未久，尊者大迦叶令五百六通（六通指五百罗汉，因具六大神通古云）迭察迭书。今离千年，而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎，斯三不易也。

涉兹五失、经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎？正当以不闻异言，传令知会通耳，何复嫌大匠之得失乎？是乃未所敢知也。[5]

这段话非常有名，流传甚广。在翻译史及翻译理论史上，“五失本、三不易”开创了用开列“条例”的方式进行理论性概括与表达的先河, 与隋代彦琮的“八备”、唐代玄奘的“五不翻”、北宋赞宁的“六例”，共同构成了四个著名的条例，体现了中国传统译学在表达方式上的一个鲜明特色，并对后来的翻译实践与翻译理论产生了深远的影响。当年道安的弟子僧睿法师在跟随鸠摩罗什译经时，曾夫子自道曰：“予既知命，遇此真化，敢竭微诚，属当译任。执笔之际，三惟亡师‘五失’、‘三不易’之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉，虽复履薄临深，未足喻也。”[6] 梁启超指出：“安公论译梵为秦，有‘五失本三不易’……后世谈译学者，咸征引焉。要之翻译文学程式，成为学界一问题，自安公始也。”[7]钱钟书在《管锥篇》中认为：“释道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》。按论‘译梵为秦’， 有‘五失本、三不易’，吾国翻译术开宗明义，首推此篇。”[8]“五失本、三不易”论之所以广为流传、引用甚多，不仅在于总括列举的条例式的洗练表达，更在于他所提出并论述的问题本身极富理论内涵。

道安首先提出了在五种情形下翻译会导致对原文 (原本) 的形式与内容的改动和丧失，就是“失本”[9] , 计有“五失本”。一是句法顺序的不同，梵汉是正好相反的；二是文与质的喜好不同，佛经尚质，秦人好文；三是繁简的程度不同，佛经较为絮叨啰嗦；四是复沓的习惯不同，佛经喜欢前后重复反复；五是文章的洗练度不同，佛经枝蔓过多。 (现在看来, 后三条实际上说的是一回事, 就是删繁就简。) 在翻译过程中，将佛经原文中这五种与汉语表达格格不入的情形加以删减或改变，那就是“五失本”。

“五失本”之后就是“三不易”。但是关于“三不易”的诠释与理解，事涉复杂，我们有必要先将道安的另外几篇相关序文与此篇联系起来，作为一个言论系统来看，以便见出道安翻译学思想形成的逻辑过程，然后再联系“五失本”，对“三不易”做出解释。为此，现在我们暂且放下这篇《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》留待后论，先考察一下道安的四篇相关文章。 

二、“五失本、三不易”的形成轨迹

第一篇是《合放光光赞略解序》，写于晋泰元元年，即公元376年，比《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》写作要早六、七年。

在《合放光光赞略解序》中, 道安写道:

《放光》、《光赞》同本异译耳。其本俱出于阗国持来，其年相去无几。……《放光》，于阗沙门无罗叉执胡，竺叔兰为译，言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也。而从约必有所遗于天竺词，及腾 (腾, 誊写) [10]，每大减焉。

《光赞》, 护公执胡本, 聂承远笔受, 言准天竺, 事不加饰。悉则悉矣, 而辞质胜文也。每至事首, 辄多不便, 诸反复相明, 又不显灼也。考其所出, 事事周密耳。互相补益, 所悟实多。……[11]

在这里，释道安对“同本异译”的两个译本的特点做了介绍和评价。一个是竺叔兰翻译的《放光》，是一个节译本；一个是聂承远翻译的《光赞》，是一个全译本。道安认为《放光》言简意赅，表达清晰，容易阅读和理解，但既然是节译本，不免减损原文，而“从简必有所遗与天竺词”；《光赞》则是原本的忠实完整的翻译，但“质其文”，读者往往难得要领。两个译本各有优劣，但合在一起来看，“互相补益, 所悟实多”。看来道安对两种译本并没有明显地厚此薄彼。因为他是两相比较，采取了双重的角度和立场，一是从读者接受的角度看， 节译本较为适合；一是从尊重原本无所遗漏的角度看，全译本更为可取。

第二篇是与《合放光光赞略解序》写于同一年的《道行经序》。在此文中，道安进一步论述了节译本、全译本的关系及“得本”、“委本”的问题, 他写道——

佛泥曰（泥曰，涅槃）后, 外国高士抄九十章为《道行品》。桓灵之世，朔佛齎诣京师，译为汉文。因本顺旨，转音如已，敬顺圣言，了不加饰也。然经既抄撮，合成章指，音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎?由是《道行》颇有首尾隐者。古贤论之，往往有滞，仕行（译经家朱仕行, 亦作“朱士行”）耻此，寻求其本，到于阗乃得。送诣仓垣（仓垣, 今河南开封），出为《放光品》。斥重省删，务会 (“会”，疑“令”之误）婉便，若其悉文，将过三倍。善出无生（无生，无生法忍，观诸法无生无灭而不动心），论空（空论） 特巧（一作“论空持巧”，在“空”论方面很巧妙）。传译如是，难为继矣。二家所出，足令大智焕而阐幽。支谶全本，其亦应然。何者?抄经删削，所害必多，委本从圣，乃佛之至诫也。[12]

我们首先需要注意的，是道安在这里使用的几个重要的词，从翻译学的角度看，也可以看作是概念。首先是早于《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中的“五失本”的“失本”，而提出了与之相对的“得本”的概念, 所谓“胡能一一得本缘故乎”中的“得本”与后面的“缘故”，是同义词，“缘故”似宜理解为动宾结构，而不应理解为名词的“缘故”。“缘”者，循也，顺也，凭也；“故”者，故籍也，故典也，故实也，指的是佛典之原典。可见，“得本”就是“缘故”，反过来说，“缘故”必“得本”。其次，提出了“抄撮”与“全本”这对概念。“抄撮”就是抄译本、节译本，“全本”就是全译本。

道安以《道行品》的翻译为例，论述了抄译本与全本之间的关系。《道行品》先有“国高士”所“抄撮”的抄本（节选本），竺朔佛据此译出;接着朱仕行寻得原本，然后根据原本翻译了“斥重省删”的节译本，最后是支谶的全本。道安肯定了前两个节译本的特点和价值，认为它们在阐释般若智慧方面都是有益的。但是，从译本形态上看，同样是节译本，竺朔佛和朱仕行的本子是不同的，因为竺朔佛译本所依据的本来就不是原本而是抄本。抄本内容本来就不全（“颇有首尾隐者”），而在翻译过程中就难以“三达”，不可能保证处处都忠实原文（“得本”），因此在读者阅读理解过程中“往往有滞”。因为这样的原因, 面对竺朔佛的节译本，像朱仕行那样的“专务经典”、“誓志捐身”[13]、“深崇正法、博究众音”[14]的僧人引以为耻，便去寻求原本，并且重新进行节译，即为《放光品》。在道安看来，虽然《放光品》节译本在篇幅上仅仅是原文的三分之一，但因“斥重省删”，对读者而言更为“婉便”，而且在阐述佛教的“无生”（即般若学的“无生法忍”）和“空”论方面，都做得很好、很巧妙，故给予高度评价，认为翻译达到了这样的水平，后人很难超越了（“传译如此, 难为继矣”）。但是，无论如何，以上两种毕竟都是节译本。所谓“难为继矣”，有“后无来者”的意思，但这里不仅仅是人们通常理解的赞扬，而且也包含着“今后这样的节译本很难再有了”的意思，为什么呢?因为有了全译本，节译本从此便“难为继”了。全译本一出，节译本的价值就大打折扣。道安站在佛经翻译史的立场上，指出了节译本产生的原因与必然。由于条件所限，对译者及读者的要求一时又不可能太高，因而节译本便多了。在道安看来，一定程度的删繁就简的节译是应该存在的。而在节译本中，所据文本是否是原作，也影响到了不同节译本的价值。在中国佛经翻译史上，节译本往往是一个过渡时期的产物，后来便会出现全译本。但是，严格地说，由于中外文体的差异，并非所有的译本都需要是严格意义上的“一一得本”的全译本, 不能“一一得本”的“失本”也是允许的。这里体现了道安充分尊重历史存在的公正客观的态度，但他也明确地表达了自己的判断，那就是全译本更好。具体到支谶的翻译，他本来也可以节译的，但他没有节译，“何者?抄经删削，所害必多”，而只有“委本”（全译本、详本）才能做到“从圣”，（“委本从圣，乃佛之至诫也。”）这里的“委本”之“委”，有“委随”、“隶属”之意，就是译者对原文不加删削，忠实于原文。可以说，在“全”的意义上，“全本”就是“委本”。他认为支谶的全译本也更应该起到像朱仕行节译本《放光品》那样“善出无生，论空特巧”，而且更会“足令大智焕而阐幽”， 因为支谶的译本毕竟是全本。节译本再怎么好，也有节译本的缺陷，他还断言“抄经删削，所害必多”。总之，从“得本/失本”的角度看，“委本”即全本才是真正的“得本”。

第三篇文章，是早于《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》一年（公元382年）撰写的《比丘大戒序》，道安在此文中谈到了他对全译本由恨到爱的转变过程。他说自己以前从法潜那里得到一部戒律，但是当时觉得“其言烦直”，于是“意常恨之”，而今见到了昙摩侍的《阿毗昙》并对照之，觉得内容与从前从法潜那里得到的那一部经是一模一样的，而且“乃知淡乎无味, 乃真道味也。”但是尽管如此，从读者角度考虑，他还是——

嫌其丁宁，文多反复，称即命慧常（慧常，隋泰僧人，译经家），令斥重去复。常乃避席谓：“大不宜尔。戒犹礼也，礼执而不诵，重先制也，慎举止也。戒乃迳（迳，通“经”）广长舌相（广长舌相，指佛陀又宽又长的舌头与面相，与“覆面”义同) 三达心制，八辈圣士珍之宝之，师师相付，一言乖本，有逐无赦。外国持律，其事实尔。此土《尚书》及与《河洛》，其文朴质，无敢措手，明祇 (“祇”一作“祗”，表尊敬意）先王之法言而慎神命也。何至佛戒，圣贤所贵，而可改之以从方言乎?恐失四依（四依，听受和修持佛法的四项原则，即依法不依人、依义不依文、依了一经不依不了一经、依智不依识）不严之教也。与其巧便，宁守雅正。译胡为秦，东教之士（东来传教之士）犹或非之，愿不刊削以从饰也。”众咸称善。于是案胡文书，唯有言倒，时从顺耳。……诸出为秦言，便约不烦者，皆蒲萄酒之被水者也。[15]

至此，在对不同形式的译本进行评价时，道安已经实现了一个明显的价值转换。如果说几年前他还从读者接受与尊重原文两个角度，对节译本与全译本或“委本”与“失本”的功能价值做二元的评价, 但到了《比丘大戒序》中，他明确地站在了尊重原文的立场上，并对以前自己只顾阅读巧便的价值观做了反省。这里所援引的慧常的一段话，可以看作是为道安代言。慧常认为，对原本删繁就简是非常不合适的。在印度，佛教的传统即戒律是很严格的，随意改动经典，哪怕是一个字，也会被逐出佛门，即所谓“一言乖本，有逐无赦”。慧常还拿中国的典籍做比，说像《尚书》、《河洛》那样的书，文字是很质朴，但也绝不能改动。何况是佛戒,，怎么能“改之从方言”呢?所以，“与其巧便，宁守雅正”，翻译成汉文时，也应该“不刊削以从饰”。对于慧常的这种观点，“众咸称善”，所以在翻译过程中只把梵汉的语法句序做颠倒而已。道安的结论是，那些在翻译中做了改动的本子，都像葡萄酒兑了水一样，品质味道都不行了。很明显，在道安看来，作为佛教徒首先要尊重佛典，这是虔敬信仰的必然要求；作为翻译家，要忠实传译，这是对原典的尊重。而随意删削、随意加以修饰，无异于离经叛道。翻译出来的东西就如同兑了水的葡萄酒。

第四篇文章《鞞婆沙序》，在写作时间上与《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》大约同年，在时间上更可以看出道安如何一步步形成“五失本、三不易”的思想。《鞞婆沙序》中有这样一段话：

赵郎谓译人曰：“《尔雅》有《释古》《释言》者，明古今不同也。昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质？文质是时，幸勿易之, 经之巧质, 有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳。”众咸称善。斯真实言也。遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也。[16]

这里所引赵郎（名赵正，曾与道安主持译场）的话, 与《比丘大戒序》众所引慧常的话，其基本观点如出一辙。但论据和着眼点有所变化。如果说上一篇的着眼点是“崇经信教”，这一篇的着眼点是“察外知古”，认为之所以要“传胡为秦”、把外国书译过来，是因为我们不熟悉他们的言语（“以不闲方言”）；翻译过来为的是了解外国的“辞趣”，而无论它是“质”的还是“文”的。正如《尔雅》中的《释古》、《释言》的部分，为的是“明古今不同”，那么我们的翻译也是为了“明中外之不同”。结论是：“文质是时，幸勿易之，经之巧质，有自来矣。”“文“与“质”是由时代所决定的，是有其形成的必然原因的，因而翻译者要好好传达出原文本来具有的“文”或“质”, 而不应该随意加以变动。如果做不到这一点, 那就是“译人之咎”了。鉴于这样的缘由，故而“案本而传，不令有损言游字”。

由以上四篇文章可以看出，从晋泰元元年即公元376年写作《合放光光赞略解序》，到公元383年写作《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，至少是在七八年的时间里，道安的翻译思想渐次明晰，逐渐形成了“得本”、“委本”即尊重原本、“案本而传”的翻译主张。而要尊重原本，一是要尊重原本的完整性，并不主张删繁就简、斥复去重，因此在节译本与全译本这两种文本形式中，更推崇全译本。二是要尊重原本的文体与风格，不要以汉文读者所习惯的洗练简洁的文体，去改变原本的丁宁反复的文体，不要以译文的风格去改变原本的风格，不要以今易古，因为翻译是为了知古，不以“文”代“质”，因为文与质是时代的产物，原文是“质”的则“质”，是“文”的则“文”。三是读者要抱着从译本入手虚心研习原本的态度，译者要以原作为中心，不要一味迎合读者口味追求“巧便”，而去俯就读者，而是要坚守原作，“与其巧便，宁守雅正”。否则，就会造成“五失本”。

值得注意的是，在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，道安在讲完了“五失本”之后，接着用了一个转折副词“然”字，一下子转到了“三不易”的论述上。也就是说，因为在“译胡为秦”的时候，常常会出现“五失本”的现象，那么，如何才能避免出现“失本”呢？换言之，避免“五失本”的途径与方法是什么呢？那就是“三不易”。

要正确理解“三不易”的真意，关键是要搞明白“易”字。“易”字除了有“容易”的意思外，还有多种词义，其中也有“轻易”之义。查《集韵》：“易，轻也”[17]；《汉语大字典》“易”字解第8条释义：“简慢、轻率。”并援引如下语料———《论语·八佾》：“礼， 与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”；《史记·魏其武安侯列传》：“魏其者，沾沾自喜耳，多易”；裴集解引张晏曰：“多易，多轻易之行也”；清袁枚《随园诗话》卷三：“夫用兵，危事也，而赵括易言之，此其所以败也”[18]。可知“易”有“轻易”、“轻率”意。仅仅从词义本身来看，“三不易”的所谓“不易”并不是“不容易”之意，而是“不轻易”、“不要轻易”，或“不轻率”、“不要轻率”的意思，也就是不要轻易为之。“三不易”就是“三个不可轻易为之”。

要正确理解“三不易”的真意，还要搞明白“不易”二字。“不易”作为一个词, 收于《辞源》，共有两条释义：(一) 难；(二) ，不变[19]。“三不易”之“不易”二字若作为一个独立的双音词来理解的话，就是“不变”，“三不易”就是“三条不变”。

道安提出的“三不易”，在句法结构上都有一个特点，都是一个复句，而且是转折句，以转折词“而”或“乃”将句子分为前后两个分句。前句为“正”句，说的是“不变”或“不能变”的，也是肯定意义上的;后一个分句是“反”句，说的是不能“轻易”、“轻率”而为的，是否定意义上的。以下具体分析之。

“一不易”——“般若经三达其心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也”。我们若把“不易”作为“不变”来理解，就是说“般若经三达其心，覆面所演，圣必因时，时俗有易”这事，是不变的，不能改变的；若把“易”做“轻易”、“轻率”解， 就是说“删雅古以适今时”这种事“不可轻易而为”。对于在翻译中为了迎合今天的读者，而将原典的古雅加以改变这一做法，道安在上引文章中已经反复明确排斥过。他借赵正之口说：“昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质？文质是时，幸勿易之，经之巧质，有自来矣。”反对翻译中的改雅趋俗。可见，这两个分句一正一反，所表达的意思是完全一致的。

“二不易”——“愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。”我们若把“不易”作为“不变”来理解，就是说“愚智天隔，圣人叵阶”这事，是不变的、不能改变的；若把“易”做“轻易”、“轻率”解, 就是说“欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗”这种事“不可轻易而为”。这一主张与“一不易”中的主张有相同之处，但“一不易”主要是指古今时代风格而言的， “二不易”主要从语言风格上而言的，就是在翻译的时候不能轻易把千年以前的微言大义，加以稀释而迎合当今“末俗”。这里的“微言”、“末俗”二词明显地含有一褒一贬的价值判断的意味。作为一个佛教僧人，“俗”尤其是“末俗”是要极力避免的，翻译佛经也是一样。古代佛典语言有神圣、神秘性，不能在翻译中俗化乃至丢失。这一主张，大概就是后来玄奘的“不翻”论的滥觞；换言之，佛言具有微言大义的神圣神秘性，往往是不可以“翻”出来的，而只能加以“音译”。而且这个意思，道安在上文中也已经明确表示过：“何至佛戒，圣贤所贵，而可改之以从方言乎？恐失四依不严之教也。与其巧便，宁守雅正。”可见，“二不易”这两个分句也是一正一反，所表达的意思是完全一致的。

以上两个“不易”基本涵盖了“五失本”的全部内容。对翻译家而言, 这两个“不易”若能做到，就可以避免“五失本”的情况。

“三不易”——就是翻译中不能以今人的理解来“量裁”佛典。道安强调：当年阿难陀初次诵出经文的时候，离佛陀涅槃未久，对阿难陀凭记忆诵出的经文，尊者大迦叶让五百罗汉“迭察迭书”，即反复审核方可定稿。我们若把“不易”作为“不变”来理解，就是说这样慎重定稿的佛典是“不变”的，亦即不能改变的；若把“易”做“轻易”、“轻率”解，就是说“以近意量裁”这种事“不可轻易而为”。在距离千年以后，拿今天的理解去度量佛典，那怎么行呢？！当年阿罗汉们皆对佛经抱着战战兢兢的态度，而我们这些平平凡凡的“生死人”怎么能对佛经不抱敬畏之情呢？难道我们要把对佛典的无知当做一种“勇敢无畏”的行为吗 （“岂将不知法者勇乎“）？所以，这样的事情不可轻易为之。这是第三个“不易”。主要强调面对佛典所应有的一种态度，强调不要以今天的想法（“近意”）去妄断、去臆度佛典, 不要把无知行为视为一种勇敢。可见，“三不易”这两个分句也是一正一反，所表达的意思也是完全一致的。

三、对“五失本、三不易”的误释、误解及其辨正

这样看来，“五失本”与“三不易”就形成了一个密切的逻辑关系。也就是说，鉴于有五种可能会“失本”的情况，就要在三个方面不可改变之、不可轻易为之，亦即“三不易”。

然而，长期以来，各家在训释“三不易”之“不易”的时候，均把“不易”理解为“不容易”，从而在根本上误解了道安的原意。

例如，梁启超在《翻译文学与佛典》中说：“三不易者：（一）谓既须求真，又须喻俗。 (二) 谓佛智悬隔，契合实难。（三） 谓去古久远, 无从询证。”[20]接着补充说：“以原文繁重不具引, 仅撮大意如上”。显然，对照道安的原文，梁启超的这种“仅撮大意”的解释，实际上去道安的原意甚远了，主要是因为他把原文的“不易”解释为“不容易”了。

吕澂《中国佛学源流略讲》在谈到“五失本、三不易”的时候，把“三不易”理解为“三种不易翻译的情况”。他写道：

三种不易翻译的情况是：第一，经籍本是佛因时而说的，古今时俗不同，要使古俗符合今时，很不容易；第二，要把圣智所说的微言深意传给凡愚的人理解，时间距离又那么远，这也不容易；第三，当时编经的人都是大智有神通的，现在却要一般人来传译，这更是一件不容易的事。[21]

这里把“不易”理解为“很不容易”，由于本质上不合道安原意，却又要在译成白话文的时候尽力要符合逻辑，故而显得勉为其难。具体而言，关于“一不易”，道安原话是“删雅古以适今俗”，这也正是“五失本”中“三失本”所说的“而今裁斥”、“四失本”中所说的“刈而不存”、“五失本”中所说的“而悉除此”，指的都是为了符合时人口味，而不惜删减、改变原文。这样的“删雅古以适今俗”的做法哪里谈得上是“不容易”呢？实际上，在道安看来，这恰恰是在翻译中经常“容易”发生的失误，也是需要注意避免的。

关于“二不易”，吕澂把道安要表达的“不能把千年前的佛经之微言大义，翻译得合于当代末俗”这层意思，做了相反的理解，所谓“要把圣智所说的微言深意传给凡愚的人理解，时间距离又那么远，这也不容易”，这就把意思变成了“应该这样做，但实际上‘不容易’做到”。

关于“三不易”， 道安所要表达的是翻译家作为凡人，要对佛经抱有战战兢兢、临深履薄的虔敬态度，不可轻易“以近意量裁”。但吕澂的解释却把“以近意量裁”这句最关键的话丢掉了。当然，丢掉了并非疏忽，而是因为既然认定“不易”就是“不容易”的意思，所以就要在解释上尽可能符合逻辑。实际上, 道安所说的“以近意量裁”佛经, 对翻译家而言那是常常难以避免的，也是“很容易”发生的，但要切实尊重佛典、吃透原意，则是很“不容易”的。

众所周知，梁启超、吕澂都是现代佛学研究的大家，《翻译文学与佛典》、《中国佛学源流略讲》也都是佛学研究及翻译文学研究的名著。正因为是名人名著，所以影响很大。其中对“三不易”的解释，似已被奉为不刊之论，为后来的翻译史和佛教史著作所接纳。例如，方广锠著《道安评传》第四章第三节《翻译理论》中，将“三不易”理解为“第一件不容易的事情”、“第二件不容易的事情”、“第三件不容易的事情” [22]；朱志瑜、朱晓农著《中国佛籍译论选辑评注》把“三不易”理解为“第一个大不易处”、“第二个大不易处”、“第三个大不易处”，即很不容易的地方[23]；陈福康著《中国译学理论史稿》将“三不易”理解为“有三件事决定了译事是很不容易的”[24]；任继愈主编《中国佛教史》中认为：“所谓‘三不易’，是指在翻译《般若经》等经典的过程中有三种很不容易的情形。”[25]；马祖毅著《中国翻译简史》把“三不易”理解为三个“很不容易” [26]；马祖毅为《中国翻译词典》撰写的“五失本、三不易”的词条, 亦袭此说[27]。此外, 王宏印著《中国传统译论经典诠释》一书及为《中国译学大辞典》撰写的《“五失本、三不易”的本体论阐释》词条, 虽然没有直接把“三不易”之“不易”训释为“不容易”，而是认为“‘三不易’进一步从译者与作者的关系、读者与作者的关系等翻译活动的主体性差异的角度论证了翻译的不可能，即从社会学角度论证翻译之不可能”[28]。“不可能”之解实际上仍是“不容易”解的翻版，只是由“不容易”上升为“不可能”。这样的“阐释”似乎阐释过度了，因为道安的“三不易”指的本来就是很“可能”出现的情况，因为很可能出现，所以需要小心谨慎，不可轻易而为之。

之所以把“不易”做了以上的错误理解，也许是因为乍看上去“不易”这个词太“易”懂了。“不易”就是“不容易”。实际上，“不易”可以理解为“不变”，“易”可以理解为“轻易”，恰恰在这里就是不可以理解为“不容易”。否则就会颠倒原意，致使逻辑不通。钱钟书在上引《管锥编》中，曾对“五不翻”做过仔细分析阐释, 然而接下来却对“三不易”只字不提。以他一贯的咬文嚼字的细致，这恐怕不是无意疏漏，或许他觉察到了以“不容易”来理解“三不易”，是难以说通的, 所以干脆按下不表，这是一种审慎的态度。

上述对“三不易”的“不易”做“不容易”解, 会造成一系列矛盾和混乱。

首先是扭曲了“五失本”与“三不易”之间的逻辑关系。在道安那里，“五失本、三不易”是不可分割的，作为一组概念、一个命题，是在同一语境下提出来的。现在学者们也都把“五失本、三不易”合为一谈，这是对的。从翻译的实际情况来看，因在翻译过程中常常会出现“失本”的情况，所以道安在“五失本”之后，紧接着就提出了“三不易”，主张三种情况“不可轻易”而为。也就是说，“三不易”是为了最大程度地减少“五失本”现象而提出来的。“失本”是翻译中客观存在，表明翻译作为一种跨语言转换活动，其本身并非完美的、万能的，而是有其局限性的。何况中印文化存在着世俗文化与宗教文化的巨大差别，梵汉语言也分属于拼音文字与方块字的不同语系，所以翻译转换中就会出现不忠实原文的“失本”。正因为“失本”是客观存在的，是迫不得已而出现的，有时候甚至还是必须如此的，所以道安并没有完全否定“失本”。这导致了后人在可否“失本”的问题上存在不同理解。如道安的弟子释僧叡在《大品经序》中，称自己在翻译中时刻牢记亡师的“‘五失’及‘三不易’之诲”[29]；而道安的另一个弟子则认为“失本”是可以允许的，“既方俗不同，许其五失胡本”[30]。但无论如何，如上文所述，联系道安的有关“失本”问题的有关思考与言论来看，他是主张“失本”可以存在，也允许存在，但又不是翻译的理想状态，应该尽量避免。而避免的方式方法，就是坚持“三不易”的原则。

但是，假如把“三不易”之“不易”解释为“不容易”，那么不仅“五失本”与“三不易”之间的关联弄松散了，甚至两者之间在逻辑上也出现了严重悖谬。道安先说的是五种“失本”的情形，接着说的是三个“不易”，假如把“不易”训释为“不容易”，就等于把“三不易”理解为“不容易”做到的事情。然而这三种“不容易”做到的情形恰恰都在“五失本”中具体做到了。例如“三不易”中“一不易”所说的“删雅古以适今时”，在“五失本”中具体表现为“裁斥”繁复之处，或“刈而不存”、或加以“悉除”。这些作为“失本”的现象在已有的翻译实践中都已经大量存在着了，那么“三不易”中所说的“删雅古以适今时”还有什么“不容易”做到的呢？实际上，道安的“三不易”论，无论是“删雅古以适今时”，还是把佛典的微言大义加以俗化来迎合当代“末俗”，亦或是“以近意量裁”佛典，这些都不是“不容易”做，恰恰相反，都是很容易做出来、一不小心就会出现的情况。正如《续高僧传》的作者、唐代高僧释道宣所说：“译从方言，随俗所传，多陷浮讹，所失多矣。所以道安著论，‘五失’易从。”[31]

而且，把“三不易”的“不易”理解为“不容易”，自然而然就会认定:这三件事情是“不容易”的，唯其“不容易”，所以要努力去做才行。这样一来, 本来是“不能轻易为之”的事情，却变成了正因为不容易就应该克服困难尽力去做的事情，这就完全颠倒了道安的原意。实际上，“三不易”的三条“不易”都是不应该做的，是道安对译者提出的三点警示、三点告诫。“三不易”显然是道安“因本顺旨”、“案本而传”思想主张的必然归结。这一点，通过上文在第二部分中对道安翻译思想发展演变过程的梳理已经可以看得很清楚了。道安已明确告诫：“抄经删削，所害必多，委本从圣，乃佛之至诫也。”指出如在翻译中“斥重去复”， 则“大不宜尔”。这样看来，假如道安把“三不易”中的“不易”作为三条“不容易”来说，那就等于说他把此前自己的一贯主张都推翻了。当然这是绝对不可能的。

而且，把“三不易”之“不易”理解为“不容易”，也无法承续道安在讲完“五失本”、“三不易”之后说的那几句总结性的话——

涉兹五失，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎？

对于这几句话，特别是头两句话，现有的诸本也有两种不同的句读及理解。如中华书局1995年出版、苏晋仁与萧錬子点校的僧祐撰《出三藏记集》所收《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》一文，吕澂《中国佛学源流略讲》第61-62页所引，还有许明编著《中国佛教经论序跋记集》第一卷第43页所收《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，句读均为“涉兹五失，经三不易”；而罗新璋编《翻译论集》和朱志瑜、朱晓农著《中国佛籍译论选辑评注》所收《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》也注明录自《出三藏记集》, 但均将句读改为“涉兹五失经、三不易”[32]。

假如句读为“涉兹五失经、三不易”，似有大疑问。关键问题是把“失经”作为一个词来看待了，但是道安在上文中没有使用“失经”一词，用的是“失本”。道安的其他文章中也未见使用“失经”一词，而都是用“五失”、“五失胡本”、“五失本”。所谓“失经”，顾名思义就是翻译与“经”乖离不合，“经”当然是指佛家经典，假如“失经”这个词是存在的，那么“失经”的性质要比“失本”严重得多。“失本”只是一个文本问题，涉及到的是语言、文体、风格上的问题，“失本”的翻译虽不理想但也有可取之处。而假如是“失经”， 那就等于脱离了经典、背离了经文，不但毫无可取之处，甚至有亵渎经典、离经叛道之嫌了。因此，“失经”似应不成立，把“失经”二字连在一起看成一个词，是很值得商榷的。重要的是，道安所历数的五种“失本”的情形，确属“失本”，而不能算是“失经”。

与上述“失经”的理解不同，在句读为“涉兹五失，经三不易”的语境中，“五失”是“五失本”的简略，后人也用过“五失”这个词。如上文所引释僧叡在《大品经序》中说过“执笔之际，三惟亡师‘五失’及‘三不易’之诲”云。“涉兹五失”的“涉”字，有“经”、“经历”、“度过”之意。《汉语大词典》“涉”字第五条释义是“经历、度过”[33];而“经”字在这里显然应做动词解，是“经过”、“经由”之意，与“涉”字同为动词，意思几乎相同。“涉兹五失，经三不易”，是较为典型的魏晋文章的对偶对仗句式。这样一来，疑问就消除了，文意就畅达了。我们可以解释为：“这里涉及（讲到）了这‘五失’、又经（涉及、经由、讲到）‘三不易’（的提醒告诫）, 那么在将胡语（梵语）译为汉语的时候, 我们又怎能不小心谨慎呢？”

需要注意的是，道安将“五失（本）”与“三不易”并提，是对翻译家的提醒与告诫；假如道安所说的“三不易”指的是三点“不容易”，那么“涉兹五失，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎”的意思就是：“这里涉及（讲到）了‘五失’、又有三条不容易做（而应该努力去做）的事，那么在将胡语（梵语）译为汉语的时候，我们又怎能不小心谨慎呢？”这样的意思显然是不合乎逻辑。读者自然就会产生疑问：“三条不容易”如何能有“讵可不慎乎”的提醒告诫作用呢？“不容易”不是对翻译家提出的告诫和要求，而只是感叹翻译之难罢了。正如后世严复所说的“译事三难：信、达、雅”一样，原本不是要提翻译标准而是感叹难以做到。然而，“三不易”中的三事项并不像“信达雅”那样有什么“难”，或者有什么“不容易”做到的。“三不易”是对译者提出的要求，既然是要求，就要对译者提出可与不可、宜与不宜，就要指陈翻译中的成败得失。道安在“五失本、三不易”的论述中正是这样做的。所以道安接下来退了一步，缓和了一下口气，说：“正当以不闻异言，传令知会通耳，何复嫌大匠之得失乎？是乃未所敢知也。”意思是说本来正是因为读者不懂外语，才通过翻译以便“知会通”的，因而我们要感谢那些翻译家 (“大匠”) 才是，又怎能议论、指责他们的得失呢？但是他又说：话说回来，即便有人议论指责也未可知（“是乃未所敢知也”）。在这里，道安一方面表明了对译者的尊重与理解，表示不想对译者指手画脚、说三道四，因为他自己虽然是佛典翻译的组织与指导者，延请了数位外籍翻译家译出众经百万言，却因不懂原文而不能亲自从事翻译。但这不妨他提请译者注意：因为有“五失本”，译者不可不慎，所以还要注意“三不易”。以当时道安在佛教界乃至僧俗两界的极大影响与崇高威望，这样的告诫别人可能不敢提或不便提，但道安却是责无旁贷、义无所辞的。并且，道安一生最重视的是为刚刚引进不久的佛教确立规矩规范，中国佛教中许多规矩规范就是由道安确立起来的。为此，他曾殚精竭虑，多方搜集了多种佛教戒律方面的经典，并组织人翻译出来，使出家僧人和教团的行为有了较为严格的戒律可以遵循，他自己则谆谆告诫、率先垂范、以身作则。联系这样的生平背景来看，道安向译者们提出“三不易”，作为三条“勿轻易为之”的原则要求，是道安的使命感使然、身份地位使然，可谓顺理成章。

“五失本、三不易”作为一对概念和一个完整的命题，两者互为依存、相辅相成。如果说“五失本”是翻译的不理想状态, 是客观存在、难以避免的，那么“三不易”则是翻译家们所必须避免的, 是对翻译家的刚性要求；如果说“五失本”指的都是译文中的语言、文体、风格， 属于技术层面上的具体问题，那么“三不易”则是译者的文化立场和专业修养问题，是必须做到的原则要求。具体来说，“三不易”中的“一不易”，所谓“圣必因时，时俗有异”，故而不能“删雅古以适今时”，讲的是古今有别的问题，即不能为了今时而歪曲历史面目；“二不易”强调“愚智天隔、圣人叵阶”，讲的是圣愚不可颠倒，因而翻译中不可改变圣典而俯就末俗；“三不易”强调翻译中应该谨慎尊奉佛典而不能“以近意量裁”，讲的是“宗经”的问题。

要之，倘若要对“三不易”做进一步的浓缩提炼，似可概括为：第一，勿轻易以古适今；第二，勿轻易以浅代深；第三，勿轻易臆度经典。所涉及的“区别古今”、“分别圣愚”、“尊崇经典”三个问题，是作为译者必须具备的职业操守和准则，可以说是翻译的“三戒”。试想，倘若一个译者做不到“三不易”，或为了迎合读者而“删雅古以适今时”，或不如实努力呈现原作本有的奥义而是把原作加以俗化，或不对古人或圣人的作品采取敬畏的态度而是“以近意量裁”、以无知当作勇敢无畏，那么这样的译者怎能堪当翻译的责任呢?

我们这样来理解“三不易”，就会看到道安的“三不易”作为翻译的“三戒”，对于佛经翻译乃至对于一般翻译活动而言，特别是对于翻译行为的规范化，翻译家的资质化、专业化而言，具有很强的指导意义，直到今天也仍然没有失去其借鉴的价值。作为一个整体的“五失本、三不易”说，言简意赅，微言大义，具有丰富的思想蕴涵，在翻译理论上很有开创性。它涉及到了如何处理和评价各种不同文本之间的关系，包括原本与译本之间的关系、节译本与节译本之间的关系、节译本与全译本的关系；涉及到了中印两国的语言文学、文章之间的差异，论述了译文的语言风格与原文的语言风格的关系及其处理；译文的文章文体与原文的文章文体之间的关系及其处理；涉及到了译者的修养修炼、文化胸怀及翻译态度的问题，认为充分尊重原典、充分尊重原典的历史语境与历史背景、心怀虔敬之情，是翻译家必须注意坚持的基本原则。这一切，都是后世翻译理论研究和探讨的基本问题。道安为这方面的理论话题开了头，奠定了基础。例如，就“三不易”所涉及的译者的修养与姿态而言，晚于道安二百多年的隋代佛经翻译家彦琮在专论翻译问题的论文《辩正论》中，提出了“八备”说，认为一个合格的佛经译者需要具备八项条件。彦琮的“八备”和道安的“三不易”同样属于对译者的要求，但彦琮提出的都是一般的人格品德和学艺修养方面的要求，如诚心爱法、不染讥恶、筌晓三藏、旁涉坟史、器量虚融、淡于名利、要识梵言等 [34]， 而道安的“三不易”是专对译者及其翻译活动而言的, 显然更有原则性、针对性, 也具有更高的理论价值。

另一方面，从中外翻译理论史上看，“三不易”说也具有很大的原创性。印度虽为文明古国，但文化中心主义意识极强，主要是中世纪各地的方言俗语对梵语文献的翻译，这种“印度式语内翻译”“抑制了印度译者的翻译实践自觉地走向翻译思考，这或许才是印度古代长期缺乏翻译理论思考的主要原因”[35]。阿拉伯帝国对古希腊罗马文献的大规模有组织的“百年翻译运动”兴盛于9世纪中叶，在规模、影响方面堪与中国古代佛经翻译相比，但其兴盛期正值中国古代佛经翻译的末期，要比中国古代翻译的发达及道安时代晚得多。只有古罗马时代拉丁文的翻译及翻译理论比中国古代翻译先行，尽管还较为粗糙，但可以与道安之说相提并论。古罗马诗人兼翻译家贺拉斯主张翻译活动要以译者和以译文读者为中心，反对翻译中的神圣文本的存在，这与道安以尊重原典为中心思想的“五失本、三不易”论形成了对照。欧洲中世纪杰罗姆等人拉丁语《希伯来圣经》的翻译，与中国的佛经翻译及道安的翻译理论也具有一定的可比性。但无论如何, 在欧洲古代和中世纪并没有人提出像道安的“五失本、三不易”这样新颖原创的理论命题与深刻的思想见解。直到文艺复兴时期, 法国翻译家艾蒂安·多雷 (1509—1546) 才在西方翻译理论史上首次提出了“翻译的五原则”[36]，这已经是晚于道安一千两百年了。而且，“翻译的五原则”提出译者需要了解作者、需要精通原语并不要损害原文的优美，不需要亦步亦趋的忠实翻译，语言上不要太刻板，要用通俗表达，不要拘泥原文语序以免生硬翻译等，这些显然流于肤浅，远不如道安的“五失本、三不易”概念化命题化的程度高、思想见解深刻。

正因为“五失本、三不易”在世界翻译理论史上属于首提首创，作为具有严谨逻辑关系的一对概念和理论命题，作为我国传统翻译学的重要理论遗产弥足珍贵，所以我们更应该正确理解、有效阐发“五不翻、三不易”的理论价值，有必要对长期以来各家对“三不易”的普遍误释加以辨析订正，这对于当代中国翻译理论及翻译文学的学科建设也具有重要意义。

---

注释

[1] 释慧皎：《高僧传》，朱恒夫、王学军、赵益注译，西安：陕西人民出版社，2010年版，

第241页。

[2] 彦琮：《辩正论》，《续高僧传》，卷二，道宣撰、郭绍林点校，北京：中华书局，2014年版，第54页。

[3] 梁启超：《翻译文学与佛典》，《梁启超全集》，第七册，北京：北京出版社，1999年版，第3799页。

[4] 方广锠：《道安评传》，北京：昆仑出版社，2004年版，第252页。

[5] 道安：《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，释僧祐:《出三藏记集》，卷八，第290页，苏晋仁、萧鍊子点校，北京：中华书局，1995年版。此处引用时重新划分段落。

[6] 僧叡：《大品经序》，《出三藏记集》，第292页。

[7] 梁启超:《翻译文学与佛典》，《梁启超全集》，第7册，第3799页。

[8] 钱钟书：《钱钟书集·管锥编》，第四册，北京:生活·读书·新知三联书店，2001年版，第1982页。

[9] “失本”之外, 也有“乖本”一词, 如下文引用道安的“一言乖本，有逐无赦”；又如僧叡在《毗摩罗诘经义疏序》一文中有“格义迂而乖本”，该文又用“伤本”一词，如“始悟前译之伤本，谬文之乖趣耳”(见释僧祐：《出三藏记集》，卷八，第311页) 。

[10] 此句断句及对“腾”字解, 参照李维琦:《瑜不掩瑕---〈中国佛籍译论选辑评注〉训诂得失》, 《励耘学刊》, 2009年第1期。

[11] 释道安：《合放光光赞略解序》，释僧祐：《出三藏记集》，卷七，第265-266页。引用时个别标点有变动。

[12] 道安：《道行般若经序》，释僧祐：《出三藏记集》，卷七，第263-264页。

[13] 参见释僧祐:《出三藏记集》，卷十三，《朱士行传》，第515页。

[14] 释慧皎:《高僧传》，卷四，朱恒夫、王学军、赵益注译，第197页。

[15] 释僧祐：《出三藏记集》，卷十一，第413页。

[16] 道安：《鞞婆沙序》，《出三藏记集》，卷十，第382页。

[17] 丁度等编：《宋刻集韵》，北京：中华书局，2005年影印版，第133页。

[18] 汉语大字典编辑委员会编：《汉语大词典》，成都、武汉：四川辞书出版社、湖北辞书出版社，1993年版，第628页。

[19] 详见《辞源》（修订本重排版），北京：中华书局， 2010年版，第74页。另，日语中的“不易”作为汉字词显然与从中国传入的，而且也是“不变”之意。江户时代的俳人松尾芭蕉曾提出了“千年不易、一时流行”（简称“不易、流行”）的命题，论述俳谐（俳句)） 的变与不变的关系。可资参考。

[20] 梁启超：《翻译文学与佛典》，《梁启超全集》，第7册，第3799页。

[21] 吕澂：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979年版，第61页。

[22] 方广锠：《道安评传》，第249页。

[23] 朱志瑜、朱晓农:《中国佛籍译论选辑评注》，北京：清华大学出版社，2006年版，第21页。

[24] 陈福康：《中国译学理论史稿》，上海：上海外语教育出版社，1992年版，第19页。

[25] 任继愈主编:《中国佛教史》，第2卷，北京：中国社会科学出版社,，1985年版，第182页。

[26] 马祖毅:《中国翻译简史（五四以前部分）》，北京：中国翻译出版公司，1998年版，第38页。

[27] 参见林煌天主编：《中国翻译词典》，武汉：湖北教育出版社，1997年版，第737页。

[28] 方梦之主编：《中国译学大辞典》，北京：外语教育与研究出版社，2011年版，第52页。

[29] 释僧叡：《大品经序》，许明编著：《中国佛教经论序跋记集》，第1卷，上海：上海辞书出版社，2002年版，第63页。

[30] 佚名：《僧伽罗刹集经后记》，僧祐撰：《出三藏记集》，第375页。

[31] 道宣:《大唐内典录序》，朱志瑜、朱晓农：《中国佛籍译论选辑评注》，第105页。

[32] 罗新璋编:《翻译论集》，北京：中华书局，1984年版，第24页；朱志瑜、朱晓农：《中国佛籍译论选辑评注》，第19页。

[33] 汉语大字典编辑委员会编:《汉语大词典》, 第681页。

[34] 彦琮:《辩正论》, 《续高僧传》, 卷二, 道宣撰、郭绍林点校, 第56页。

[35] 尹锡南等主编:《印度翻译研究论文选译》, 成都:巴蜀书社, 2013年版, 第17页。

[36] 详见刘军平:《西方翻译理论史》, 武汉:武汉大学出版社, 2009年版, 第94-96页。

---

1.本文注释原为脚注，经作者同意后统一编辑于文末;

2.本文经作者授权推送，其他平台转载前须经过王老师授权;

3.照片由王老师本人提供，特此感谢!

---

往期相关文章回顾

王向远 | “译介学”与 “译文学”—— “译介学”的特色、可能性与不能性及与 “译文学”之关联

欢迎关注